تاريخ تفسير كتاب مقدس (3)

پولس، همچنين واژه «تمثيل» را به واژگان تفسيرى مسيحيت وارد كرد. رساله غلاطيان 4:21ـ26 به داستان سارا و هاجر (پيدايش 16) اشاره مى كند، با اين ادعا كه اين داستان را بايد تمثيلوار و بيانگرِ عهد جديد و قديم فهميد. تفسير متون معتبر به مثابه متونى كه داراى معنايى باطنى[103] است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت مى كند، شيوه اى قديمى در ميان يونانيان در اقتباس از هومر و شاعران اوليه بوده است. تمثيل هاى هومرى منسوب به هراكليتوس[104] احتمالا نوشته يكى از معاصران پولس بوده است. تمثيل يا «مجاز توسعه يافته» طبق تعريف كوئينتيليان،[105] به عنوان ابزارى براى نويسنده، با داستان هايى همچون «هراكليتوس بر سر دو راهى»[106] نوشته پروديكوس سوفيست[107] (قرن چهارم ق.م) آغاز شد. تفسير تمثيلىِ هومر، مشخصه دانش رواقى بود و بعدها بر تفسير يهودى و مسيحى در اسكندريه سايه افكند. عنوان تفسير اصلى فيلون بر تورات «تمثيل هاى تورات»[108] بود. وى همانند ديگر تمثيل دانان، كليد معناى باطنى را در نكات ريشه شناختى، اعداد و واژه هاى غريب يافت.
استفاده پولس از اصطلاح goroumena¦alle در غلاطيان 4:24 تمايز روشنى بين تمثيل و نمونه به دست نمى دهد. سارا و هاجر در اينجا به عنوان نمونه عمل مى كنند، همان گونه كه نسل بيابان در اول قرنتيان فصل 10 نمونه است. با اين حال، ديگر نويسندگان مسيحى نيز عمداً از تمثيل پردازى يونانى استفاده كرده اند. نويسنده رساله به عبرانيان، متونى كه در اصل به كاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متونى كه از عيسى مسيح سخن مى گويد، تفسير مى كند (عبرانيان 5ـ7). رساله برنابا تمام قوانين عبادى يهود را منسوخ و همه ابعاد آن را اخلاقى شده اعلام مى كند. به نظر مى رسد كه آموزگاران گنوسى، امكانِ به كارگيرى تمثيل در دفاعيه پردازى را تا بيشترين حد توسعه دادند. گنوسى گرىِ مسيحى ـ همانند آنچه كلمنت اسكندرانى در اوايل قرن سوم ارائه كرد ـ آزادانه واژه goria¦alle را براى تلاش هاى تفسيرى اى به كار مى برد كه متون كتاب مقدس را به عنوان تعليم دهنده حقايق عام و فرازمانى تفسير مى كرد.
اريگن اسكندرانى [109] (حدود 185 تا 254م) پركارترين مفسر كليساى اوليه، بنيادهاى نظرى تمثيل مسيحى را پايه گذارى كرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام «درباره اصول اوليه»، [110] ادعا مى كند كه خداوند مقدر كرده كه نه تنها متون مقدس قانونى، بلكه انتقال متنى آنها نيز با وجود همه نقل هاى متفاوت و خطاهاى نسخه برداران كاملا الهام شده باشد. عبارت هايى كه به لحاظ لفظ يا محتوا در خود «لغزشگاه»[111]هايى دارند به خواننده گوشزد مى كنند كه در متون مقدس بايد معنايى روحانى، نه ظاهرى را جستوجو كرد. يك متن «الهام شده» مقتضىِ تفسيرى «روحانى» است كه روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج مى دهد.[112] تلقى اريگن اين بود كه بخش اعظمِ وحىِ كتاب مقدس درباره سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از اين رو، در تفسير خود بر متون مقدس يهودى، داستان اسرائيل را تمثيلى از سلوك روح مى داند كه در آن از جهان حسىِ «مصر» به سوى سرزمين موعودِ «بركت» عزيمت مى كند. آموزه هاى عيسى و رسولان نيز همان هدف را دنبال مى كرد: آنها به صراحت يا به تمثيل، به اميدى كه مسيحيان با آن زندگى مى كنند، اشاره مى كردند.
با اين حال، استفاده بى اندازه از تمثيل در ميان گنوسى ها اولين ترديدها را درباره اين شيوه ايجاد كرد. ماركيون اهل پونتوس،[113] كه در اواسط قرن دوم ميلادى «كليساى رقيب»[114] موفقى را تأسيس كرد، متون مقدس يهودى را وحى از جانب خدايى «بيگانه»[115] دانست و آنها را رد كرد. او انديشه خود را بر متون بازنگرى شده اى از پولس و انجيل پالايش شده اى از لوقا بنا كرد. تفسير از طريق بازنگرى متنى، نامتعارف نبود; تاتيان سورى[116] در اثر خود به نامِ دياتسارون[117] كوشيد تا روايت هاى جداگانه اناجيل چهارگانه را در يك متن تلفيق كند. نويسندگان كليسايى براى مهارِ «سوءاستفاده» گنوسى ها از كتاب مقدس و براى فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه قانونىِ مورد تأييد شامل عهد «قديم» به همراه عهد «جديد» كه دربردارنده نوشته هايى بود كه طبقِ باور موجود داراى منشأ رسولى بودند; «قانون ايمان»[118] كه چكيده اى از اعتقادات پذيرفته شده، بود; و سازمان اسقفى كه انتظار مى رفت درميان ادعاهاى متعارض درباره تفسير داراى مرجعيت، تصميم گيرى كند. ايرنئوس[119] و ترتوليان[120] در برابر مجموعه قانونىِ تقليل يافته ماركيون، مسيح شناسى دوسِتيك و نظريه هاى كيهان شناختى گنوسى، به «رسولى بودن»[121] به عنوان معيارى اساسى متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسير به رأى متهم كرده، مخالفت شديد خود را نسبت به تمثيل هاى عنان گسيخته گنوسى اظهار كردند.
آنان همچنين به استفاده از معيار رسولى بودن براى توسعه كتب قانونى مسيحى از بين اپوكريفا توجه ويژه اى داشتند. اين نوشته ها نه تنها بخشى از ادبيات رو به رشد گنوسى بودند، بلكه عمومِ مسيحيان نيز آنها را پديد مى آوردند و مى خواندند. انجيل هاى اپوكريفايى جاى خالىِ خانواده عيسى و دوران كودكى او، چهل روزِ پس از رستاخيز و سفرش به جهنم و بهشت را پر مى كردند.
اعمال رسولان اپوكريفايى، گواهى رسولان[122] را حامىِ آرمان هاى زاهدانه ـ به ويژه مجرد بودن ـ تفسير كرد و بدين ترتيب دعوت به اخلاق ـ كه محورِ تفسيرِ آباىِ عهد رسولان بر كتاب مقدس (1 و 2 كلمنت; ديداخه; ايگناتيوس; برنابا; شبان هرماس) بود ـ را تداوم بخشيدند. اولين فهرستِ كتاب هاى قانونى عهد جديد، فهرست موراتورى [123] (حدود 200م)، تعداد زيادى از كتاب هاى اپوكريفايى را رد مى كرد، اما با وجودِ تلاش هاى مستمر براى محدود كردن كتاب هاى اپوكريفايى، اين نوشته ها، مانند انجيلِ مقدماتى يعقوب، [124] اعمال پيلاطس، انجيل بارتولوميو[125] و مكاشفه هاى پطرس و پولس، تفسير كتاب مقدس را تا قرن هاى متمادى تحت تأثير قرار دادند.
در طى دو قرن اول، دغدغه هاى عملى، تفسير مسيحىِ كتاب مقدس را راهبرى مى كردند; دغدغه هايى همچون نياز به موعظه تبليغى، تعليم نوآئينان، دفاعيه نويسى براى غيرِ مسيحيان و مجادله عليه آموزه هاى «بدعت آميز». تفسير در قرن سوم و چهارم، تحت تأثير نزاع «مكتب ها» قرار گرفت كه شبيه رقابت مكاتب فلسفى در دنياى هلنى بود. اين نزاع باعث شد تا برخى از اصولِ تفسيرِ كُتُب قانونى براساس الگوى مسيحى روشن شود. يك سنت كهن اما غير قابل اطمينان ادعا مى كند كه در اسكندريه، مدرسه تعليماتى[126] مسيحى اى با سلسله اى از آموزگاران معروف وجود داشت كه سرآغازشان پانتائنوس[127] در اواخر قرن دوم، كلمنت اسكندرانى و اريگن بودند. گزارش هاى از گريگورى صاحب كرامت،[128] پمفيلوس اهل قيصريه[129] و يوسبيوس[130] بيانگر آن است كه اريگن برنامه درسى اى براى سطح عالى مطالعات مسيحى داشت كه بر رشته هاى كلاسيكى همچون دستور زبان، ادبيات يونانى، فلسفه به عنوان پايه و مطالعه متون كتاب مقدس در سطح عالى مشتمل بود. نقادى متنى به همان اندازه در اين تلاش نقش داشت كه تحليل ادبى و تفسير روحانى در آن سهيم بودند. اريگن از طريق نوآيينان يهودى از سنت هاى تفسيرى يهوديت حاخامى آگاهى يافت و توانست از آنها بهره گيرد.
مكتب اسكندريه قرن چهارم به شيوه هاى تفسيرى اريگن، از جمله استفاده از تمثيل، ادامه داد. الهيدانان بزرگ همچون آتاناسيوس، [131] يوسبيوس، آپوليناريس، [132] آباء كاپادوسيانى[133] و سيريل اسكندرانى[134] تفسيرهايى را بر كتاب مقدس براى طيف گسترده اى از فرهيختگان، با الهام از رويكرد تأويلىِ اريگن نگاشتند: كتاب مقدس تلاش روحانى براى عروج به خدا را تعليم مى دهد، خدايى كه اين «راه» را از طريق مسيح، لوگوس ازلى، در نوشته هاى مقدس آشكار كرده است. زندگى موسى [135] اثر گريگورى نيسايى[136] داستان خروج را در دو بخش بازخوانى مى كند: بخش اول، بازگويى جزئيات طبق ترتيب تاريخى و بخش بعدى بيان معناى روحانى آنها براى به تصوير كشيدن سلوك روح به سوى خداوند در مراحل مختلف. ديدوموس نابينا[137] (متوفاى 398م) كتاب هاى متعددى از كتاب مقدس را به شيوه اى مشابه شرح كرد. در اصول تفسيرىِ اسكندرانى توجه زيادى به جزئيات زبان شناختى معطوف مى شود; چينش كلمات كتاب مقدس و ويژگى هاى سبك شناختى آن بسيار مهم است; زيرا كلام الهام شده، خود دربردارنده كليدِ راهيابى به معنايى است كه خداوند از آن قصد كرده است. تفسير تمثيلى نزد اين عالمان، يك علم بود نه نوعى خيال پردازى بى پايه و اساس.
در قرن چهارم، اين نگاه به تمثيل مسيحى، هدفِ جدلىِ مكتب انطاكيه شد كه رقيب اسكندريه بود. انطاكيه كه در تاريخ اوليه مسيحيت بسيار اهميت داشت (اعمال رسولان 11:26)، مى توانست به سنتى كهن از ميراثِ علمىِ هلنى مباهات كند. اما به نظر مى رسد كه در اين مكتب، تأكيدِ بيشتر بر فنون بلاغى بوده است; تأثيرات ارسطو و يهوديت در اين جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاكيه به نام آموزگاران مسيحى مانند مالكيون;[138] لوسيان[139] و كه بازنويسى اش از كتاب مقدسِ يونانى، جايگاهى معيارين يافت; دوروتئوس;[140] يوستاتيوس[141] و به ويژه ديودور ترسوسى[142] (ف حدود 390م) برمى خوريم كه جامعه زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمايزِ انطاكيه اى در تفسير كتاب مقدس گرديد. دئودور نسلى از عالمان بزرگ را تعليم داد كه در ميان آنها تئودور اهل موپسوستيا،[143] يوحناى زرّين دهان[144] و تئودورت اهل سيرهوس[145] به چشم مى خورند. بسيارى از آثار اين مكتب از طريق انجمن آموزگاران انطاكيه كه در ميان آنان بدعتگذارانى چون آريوس و نسطوريوس نيز وجود داشتند، از ميان رفت. از آنچه بر جاى مانده، مى توانيم به خوبى دريابيم كه در اين مكتب، كتاب مقدس به عنوان سندى ارزشمند و تاريخى به همراه معناى روحانى آن، جايگاه ويژه اى داشته است. مفسران انطاكيه اى در زمان ها و اوضاع و احوال يك كتاب خاص از كتاب مقدس دقت مى كردند. براى مثال، دئودور كوشيد تا مزمورهاى كتاب مقدس را طبق ترتيب تاريخى شان كه آن را از سرنخ هاى درونى و بيرونى و به ويژه از عنوان ها استخراج كرده بود، مرتب كند. تئودور تنها چهار مزمور را مسيحايى دانست (مزامير 2; 8; 45; 110) و غزل هاى سليمان را شعرى عاشقانه دانست كه سليمان براى ملكه سبا سروده است. اين امر به معناى نفى تطبيق اين متون بر زمان هاى آينده ـ تطبيقى كه مقصود خداوند بوده است ـ يا نفى نياز به جستوجوىِ معناىِ روحانى، كه انطاكيه اى ها آن را تئوريا [146] مى ناميدند، نبود. اما توجه آنان به زمينه تاريخى، بى اعتمادى عميقى را به تمثيل گرايى اسكندرانى پديد آورد.
دئودور رساله اى نوشت به نام «درباره تفاوت تئوريا و اَلِگوريا»[147] (اين رساله اكنون در دست نيست). تئودور نيز كم رنگ شدنِ واقعيتِ تاريخى به دست مفسران اسكندرانى را ـ به ويژه در گزارشِ سفر پيدايش از آفرينش و سقوط، كه به نظر او زيربناى پيام مسيحيت درباره گناه، نجات و مسئوليت انسان را شكل مى دادـ به شدت تقبيح كرد.
در حالى كه بدگمانى الهيدانان انطاكيه در طى نزاع هاى مسيح شناختى قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقى بود، شور و شوق اخلاقى و زاهدانه آنها همچنان نفوذ داشت و اين امر مديونِ رواج فراگير كتاب يوحناى زرين دهان بود. موعظه هاى يوحناى زرين دهان درباره كتاب مقدس با شور و شوق تكثير مى شد و از طريق ترجمه هاى لاتينى كه اولينِ آنها احتمالا به زمان حيات او باز مى گردد، در غرب شهرت يافت. مكتب انطاكيه، خود، ابتدا در مدرسه افرائيم[148] در اِدِسا[149] پناه گرفت كه در آنجا آموزگاران سورى همچون ايباس[150] و نرساى كبير[151] نماينده آن بودند و بعدها در خاور دور در نيسبيس[152] بين دجله و فرات مستقر شد كه در آنجا عالمان برجسته اى مانند بابى كبير[153] و ايشوداد اهل مرو[154] در اواخر دوره آباء [155] اين سنت عظيم را حفظ كردند.
كليساى غرب مستقيماً در نزاع مكاتب شركت نكرد. برخى از الهيدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل ميلان،[156]هيلارى اهل پوآتيه[157] و جروم، از عالمانى از هر دو سنت در تفسيرهاى اخلاقى و روحانى خود بهره گرفتند، اما از هيچ يك طرفدارى نكردند: آموزش يونانى در هر شكلِ آن همچنان بسيار ستايش مى شد. متون درسىِ كاسيودوروس[158] در زمينه اصول تفسير، براى استفاده دانش پژوهان در اوايل قرن ششم، دربردارنده متونى «اسكندرانى»، همچون رساله اسرار[159] نوشته هيلارى و انواع فهم معنوى [160] نوشته يوكريوس اهل ليون[161] بود و نيز كُتُب راهنماى «انطاكيه اى» مانند نوشته هاى هادريان و يونيليوس آفريكانوس [162] را در بر داشت. با اين حال، ترديدى نيست كه تأثير اريگن و برنامه تفسير معنوى او، در جهت دادن به تفسير كتاب مقدس در غرب نقش اساسى داشت. ترجمه هاى روفينوس[163] دوستِ پيشينِ جروم، جنبه هاى وهن آميز كتابِ درباره اصول اوليه[164] اثر اريگن و تعدادى از تفسيرهاى او را تعديل كرد و بدين ترتيب هيچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسكندرانى قطع نشد.
سُنتِ بومى لاتين، به ويژه در افريقاى شمالى ـ همان طور كه از نوشته هاى ترتوليان به دست مى آيدـ به آموزش و دفاعيه پردازىِ تعليمى [165] توجه داشت. به نظر مى رسد كه منبع غنىِ تفسيرِ نمونه اى كه از كليساى قرن دوم به ارث رسيده بود، به اين علايق كمك مى كرد; كتاب مقدس گرايىِ[166] سيپريان نيز مبناى خود را بر آن قرار داده بود. همچنين، تفسير غربى در گرايش هاى آخرالزمانى خود سنتى تر باقى ماند. در حالى كه انتظار پايان قريب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانيست [167] در اواخر قرن دوم با انتقاد شديد مواجه شد و يوسبيوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانونى بودن كتاب مكاشفه به خاطر هزاره گرايى ترديد كرد، انتظارات آخرالزمانى و مضامين هزاره اى در غرب رواج داشت. هنگامى كه زبان يونانى همچنان زبان جامعه مسيحى در رم بود، هيپوليتوس [168] (اوايل قرن سوم) مطالبى درباره دانيال نبى و دجال،[169] عليه شور و شوق روزافزون آخرالزمانى و در پاسخ به جفاها نوشت. ويكتورينوس اهل پتائو[170] اولين تفسير لاتين بر كتاب مكاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتيا[171] نگاشت; آشنايى ما با اين اثر از طريق نسخه اى است كه جروم آن را بازنگرى كرده و اظهارات هزاره گرايانه آن را حذف كرده است.
در اواخر قرن چهارم در ميان مفسران لاتينى تيكونيوس دوناتيست[172] با ذهنى آزادانديش ظهور كرد. او در كتاب قواعد خود،[173] اصول تمثيلى اريگن را كنار گذاشت و با تحليل عقلانىِ زبانِ كتاب مقدس، سرنخ هايى را به دست آورد تا با كمك آنها پيشگويى هاى مسيحايىِ تحقق يافته را از پيامِ موردنظر خدا براى كليساى زمان خودش جدا كند. تيكونيوس نگاهى به تاريخ را دنبال مى كرد كه آغازها، داستان اسرائيل، مسيح و كليسا را در يك حركت عظيم رهايى بخش در بر مى گرفت و در چارچوب پيروزىِ نهايى خوب بر بد فهميده مى شد. بخش هاى مختلف تفسير وى بر كتاب مكاشفه نشان مى دهد كه او با اين كه پيشگويى آخرالزمانى آن را قابل تطبيق بر هر عصرى مى دانست، در عين حال انتظار خروج آخرالزمانى كليساى حقيقى (دوناتيست) از كليساى دروغين را به شكلى ظريف حفظ مى كرد.
شاخصه ديگرِ جريان كليساى غرب، افزايش توجه به رساله هاى پولس بود و اين در زمانى بود كه كليساى شرق توجه چندانى به اين متون نداشت. در غرب بين سال هاى 365 و 410 با پنج تلاش عمده براى تفسير رساله به روميان مواجهيم: تفاسير ماريوس ويكتورينوس،[174] نويسنده اى معروف به آمبروسياستر،[175] ناشناس بوداپست،[176] پلاگيوس[177] و آگوستين[178] كه تنها دو نوشته درباره رساله به روميان نوشت، اما مستندات بسيارى وجود دارد كه اهميت پولس را در شكل گيرى الهياتِ دقيقِ او اثبات مى كند. آگوستين، به اعتراف خود، در تنظيم اصول تفسيرى اش وامدار تيكونيوس بوده است. اگرچه او مايل بود كه اصطلاح مجاز[179] را به جاى واژه تمثيل پردازى[180] به كار ببرد، همانند اسكندرانى ها بر معناى روحانى تأكيد مى كرد. بنا به عقيده آگوستين، كتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عيسى سخن مى گويد، بلكه صريحاً يا مجازاً پاسخ همه پرسش هاى بنيادين انسان را در بردارد. در تقدير الاهى، مقرر شده كه كتاب مقدس وسيله اى باشد براى برانگيختن مؤمنان به محبت خدا و همسايه; محبتى كه هدف سير روحانى است. زبان بشرىِ آن با همه ابهاماتش نيازمند كار دقيق مفسر است. درخواست آگوستين مبنى بر كسب تخصص در زبان هاى كتاب مقدس و علوم مقدماتى، به ويژه بلاغت و منطق، منشور برنامه آموزشى رهبانى در اوايل قرون وسطا در غرب را شكل داد. نوشته هاى تفسيرى او كه در نسخه هاى متعددى پخش شده بود، به يكى از مَراجعِ آبائىِ اصلى براى مفسران تا دوره اصلاحات تبديل شد. اين نوشته ها هدف از خواندن كتاب مقدس را در درجه اول، هدفى معنوى معرفى مى كرد، بدون آن كه از جستوجو براى يافتن معناى ظاهرى كلمات آن منع كند. با اين حال، منشأ نظريه معناى چهارگانه ـ ظاهرى، تمثيلى، اخلاقى[181] و تأويلى[182] ـ در قرون وسطا آگوستين نبود. اولين نويسنده اى كه به اين نظريه اشاره كرد يوحناى كاسيان[183] در قرن پنجم بود[184] كه چهار معناى اورشليم در كتاب مقدس ـ كه عبارت است از (الف) شهر واقعى اورشليم، (ب) كليسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسمانى كه جايگاه نهايى ما است ـ را در يك تصوير به كاربرد.
انواع تفسير ادبى كتاب مقدس در طى قرون اوليه تنوع شگفت انگيزى را نشان مى دهد. در ابتدا، تفسير كتاب مقدس، نقش اعلاميه هايى تبليغى از سوى رسولان و انجيل نويسان، تعليم نوآيينان از سوى معلمان و مشايخ، و موعظه سيارِ انبيا را ايفا مى كرد. گسترش مسيحيت به فراسوى زمينه يهودى اش، به همراه خود نياز به دفاعيه پردازى و جدل را پديد آورد و تفسير روحانى را بالطبع به نوشته هاى اعضاى فرهيخته تر كليسا سرايت داد كه مى توانستند به عنوان وكيلان و دفاعيه پردازان نهضت خدمت كنند. با اين همه، وظيفه اصلى تفسير كتاب مقدس در اجتماعات مسيحى چندان به ادبياتِ در حال توسعه مسيحى وابسته نبود، بلكه با صداى استوار اسقفان، مشايخ و آموزگاران پيوند داشت. نوشته هاى تفسيرى هيپوليتوس[185] از تأملات موعظه اى در متون كتاب مقدس تشكيل شده كه اغلب، هنگامى كه با زندگى اعضاى كليسايش مرتبط مى شود، جزئى و ناقص است. اين نوشته ها، تفسير كتاب مقدس نبود، زيرا او سبكِ «تفسير» را ساخته مكاتب الحادى و عملى بدعت آميز مى دانست و آن را محكوم مى كرد.
تلاش هاى ادبى براى تفسيرِ منسجمِ همه كتاب هاى قانونى به شيوه اى مسيحى، ابتدا از سوى مسيحيان گنوسى انجام شد. آنان نظام هاى پيچيده الهياتى خود را از طريق تحليل متون معتبر، كه در ميان آنها كتاب مقدس از جايگاه ويژه اى برخوردار بود، به گروهى از مخاطبان فرهيخته غيرمسيحى معرفى كردند. با اين حال، حتى تفسير گنوسىِ انجيل چهارم، نوشته والنتينيان هراكلئون[186] (پايان قرن دوم)ـ كه اولين اثرى از اين نوع است كه متن اصلى آن وجود داردـ بسيار به يك رساله دفاعيه اى شبيه است تا به يك نوشته تفسيرى. تفسير، به معناى واقعى كلمه، همان طور كه هيپوليتوس بيان كرده، محصول سنتِ مكتبِ هلنى بود. تفاسير مسيحى بر كتاب مقدس ـ همان گونه كه در اسكندريه و انطاكيه شاهد آن بوديم ـ محصول چنين سنت هايى در بستر مسيحيت بود. به نظر مى رسد كه اريگن اين نوع تفسير را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شكلِ معيارينِ شرح ها،[187] موعظه ها [188] و توموى [189]ـ يعنى توضيحات زبان شناسانه يك كتاب كامل از كتاب مقدس در يك زمان ـ بنيانگذارى كرد. هر جا نوعى از آموزش مسيحى در «مدارس» مسيحى، جوامع رهبانى، مقرّ اسقفان يا حلقه هاى فرهيخته از زنان زاهد شكل مى گرفت، تفسير كتاب مقدس به عنوان داد و ستدى علمى بسيار ارزشمند بود.
قرن چهارم و پنجم عصر طلايى نگارش تفسير بود. جروم به عمد اين مطلب را القا مى كرد كه حتى مسيحيان اوليه نيز پيشاپيش، مجموعه شايان توجهى را از «تفاسير» بر كتاب مقدس پديد آورده اند. او على الظاهر بر اين ميراث، اما به طور خاص بر اريگن و مفسران شايسته مدارس شرقى تكيه كرد و رؤياى پديدآوردن ادبياتى مسيحىـ لاتينى، مشابه آثار كلاسيك رومى، را پروراند كه مبتنى بر كتاب مقدس و حقايق ازلى آن، اما قابل انطباق بر شكل و سبكِ آثار سيسرو، [190] ويرژيل[191] و هوراس[192] باشد. او با ارائه ترجمه جديد لاتين از بخش هاى اصلى كتاب مقدس در وولگاتِ خود، زيربناى مستحكمى براى اين تلاش پايه گذارى كرد و انواع دانش هاى متنىِ باستانى را در تفسير خود به كار گرفت. جروم ابزارهايى را براى مطالعه گاه شمارى، سيره نگارى، جغرافيا و زبان ها و نيز تفسيرهاى كتاب مقدس كه دانش عظيم خود را در آنها به كار برده بود، تهيه كرد.
همان طور كه جروم، خود، نگران بود، كار بلندپروازانه او قربانى تكثرگرايى جديدِ عصر بربرها شد، كه بر وحدت فرهنگى امپراتورى تفوق يافته بود. مسيحيان در قرون بعدى تمايل داشتند تا پيش از آن كه مشوق تلاش هاى جديد شوند، براى تهيه فهرست هاى تفسيرىِ خود به گذشته نگاه كنند. در شرق، گردآورى ميراث تفسيرى، توسط پروكوپيوس اهل غزه[193]در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش هاى ارزشمندى از تفسيرهاى مفقودشده را مديونِ اين ادبياتِ «سلسله اى»[194]يعنى جمع آورى تفاسير آبايى در ذيل كتاب و فصل مربوطه در كتاب مقدس هستيم. حتى نويسندگان الهياتى برجسته در دوره بيزانسى به ندرت تفسيرهاى تازه اى نگاشتند. به همين شكل، غرب نيز پس از جروم با كاهش تفسيرنويسى مواجه شد. درخشش كاسيودوروس [195] و پاپ گرگورى اول در قرن ششم از اين امر مستثنا بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزى در صومعه هاى بزرگ جزاير بريتانيا و اشتياق حكمرانان كارولينژى به دانش در خاك اصلى اروپا[196] سبب شد تا شرايط براى شكوفايى مجدد كارهاى جدىِ تفسيرى فراهم شود.

پی نوشت :
 

[103]. hyponoia
[104]. Pseudo-Heraclitus
[105]. Quintilian
[106]. Heracles at the crossroads
[107]. Prodikos the Sophist
[108]. Allegories of the Law
[109]. Origen of Alexandria
[110]. On First Principles
[111]. stumbling blocks
[112]. Grk. anago¦ge¦
[113]. Marcion of Pontus
[114]. counterchurch
[115]. an alien God
[116]. Tatian the Syrian
[117]. Diatessaron
[118]. Rule of Faith
[119]. Irenaeus
[120]. Tertullian
[121]. Apostolicity
[122]. the witness of the apostles
[123]. the Canon Muratori
[124]. Protevangelium of James
[125]. Bartholomew
[126]. catechetical
[127]. Pantaenus
[128]. Gregory the Wonderworker
[129]. Pamphilus of Caesarea
[130]. Eusebius
[131]. Athanasius
[132]. Apollinaris
[133]. Cappadocian fathers
[134]. Cyril of Alexandria
[135]. Life of Moses
[136]. Gregory of Nyssa
[137]. Didymus the Blind
[138]. Malchion
[139]. Lucian
[140]. Dorotheus
[141]. Eustathius
[142]. Diodore of tarsus
[143]. Theodore of Mopsuestia
[144]. John Chrysostom
[145]. Theodoret of Cyrrhus
[146]. theo¦ria
[147]. On the Difference Between Theo¦ria and Allego¦ria
[148]. Ephraem's school
[149]. Edessa
[150]. Ibas
[151]. Narsai the Great
[152]. Nisbis
[153]. Babi the Great
[154]. Isho'dad of Merv
[155]. patristic period
[156]. Ambrose of Milan
[157]. Hilary of Poitiers
[158]. Cassiodorus
[159]. Treatise of Mysteries
[160]. Varieties of Spritual Understanding
[161]. Eucherius of Lyon
[162]. Junilius Africanus
[163]. Rufinus
[164]. On First Principles
[165]. catechetical
[166]. Biblicism
[167]. Montanist
[168]. Hippolytus
[169]. Antichrist
[170]. Victorinus of Pettau
[171]. Dalmatia
[172]. Tyconius the Donatist
[173]. Book of Rules
[174]. Marius Victorinus
[175]. Ambrosiaster
[176]. Budapest Anonymous
[177]. Pelagius
[178]. Augustine
[179]. figuration
[180]. allegorization
[181]. tropological
[182]. anagogical
[183]. John Cassian
[184]. Confrences 14.8
[185]. Hippolytus
[186]. Valentinian Heracleon
[187]. scholia
[188]. homilies
[189]. tomoi
[190]. Cicero
[191]. Virgil
[192]. Horace
[193]. Procopius of Gaza
[194]. literature of ''chains'' (catenae)
[195]. Cassiodorus
[196]. The Continent